二

柏拉图记述苏格拉底等人关于“正义”的一场漫长的辩难，在开场不久，诡辩派哲人色拉叙马霍斯就以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题：“正义不是别的，就是强者的利益。”

所谓强者，色拉叙马霍斯把他们等同于国家的统治者，但他们不见得就是国王，因为“统治各个国家的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙马霍斯认真地做出了以下的一番推理：

难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。

毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘之下，色拉叙马霍斯上场才几个回合便败下阵来。尽管直到近现代社会，法律依然或多或少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？

是的，今天当然也不会有多少人乐于站在色拉叙马霍斯一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙马霍斯的推理究竟因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的所以才是错的；又或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以，只要某个答案是可厌的，当然就是错的？

在许多人看来，就算很难给“正义”下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目标，要么该有客观的标准。那么，“等值回报”看上去就是一个不错的标准。人们在“寻求正义”的时候往往都是为了“讨还公道”，而“讨还公道”往往也正是试图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回报”。

这是人类很常见、也很自然的一种感情，在中国传统里，孔子就对此表示过明确的支持。

有人问孔子说：“以德报怨可以吗？”孔子答道：“如果以德来报怨，又该拿什么来报德？还是应当以直报怨，以德报德。”

在《论语·宪问》的这段记载里，孔子完全不复温和谦下、宽宏大量的形象。孔子对待恩仇的这种“粗鄙而原始”的态度，在《礼记·表记》里也有出现：

子曰：“以德报德则民有所劝，以怨报怨则民有所惩。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报。’《大甲》曰：‘民非后无能胥以宁，后非民无以辟四方。’”子曰：“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。”

在孔子的这两段话里，第一段话可以肯定是针对“治民”而言的，认为以德报德会激励人们多做好事，以怨报怨会惩戒人们少做坏事。——德应该获得德的回报，怨应该获得怨的回报，这就是“直”（值），即以等值回报等值，这也就是最朴素的“善有善报，恶有恶报”的道理，是一种相当具有普世性的原始观念。

以上孔子的第二段话很可能是对这一观点的补充说明（至少《表记》的纂集者是这样理解的），认为“以德报怨”的人只是为了少沾是非（即所谓“宽身之仁”），而“以怨报德”的人应该受到刑戮。

孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最受人推崇的是娄师德唾面自干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言，而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主流社会之外的江湖社会上。

这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。

这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《〈论语〉心得》，其中对“以直报怨，以德报德”的解释里说：“他（孔子）当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”

既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地方。”

如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰的解读反而最能攫住百姓的心？

许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是被有意无意地忽略掉了。

四

对于如此不合人情的论调，至少有着两种应对方案。一是引入上帝的角色，给等值报复赋予神圣的依据。莱布尼茨就是这样做的：

有一种正义，它的目的不在纠正犯罪的人，不在对别人起模范作用，也不在赔偿损害。这正义乃是以纯粹适合为基础的；这种适合由于恶行受到处罚而获得一定的满足。索西奴斯的信徒和霍布斯反对这种惩罚的正义，它是正当的报复的正义，是上帝在许多关键性的时机里为自己保留的正义。

威廉·詹姆士在1906年的一次以实用主义为主题的讲稿中把莱布尼茨的这些发言当作反面教材痛加奚落，但我想对于一般人，不诉诸理性而仅仅诉诸自然感情地看来，恐怕毫不费力地就会站在莱布尼茨一边。因为事情正如莱布尼茨所说的：“这正义常基于事物的适合，它不但使被损害的一方感到满足，而且使所有聪明的旁观者也都感到满足，正如优美音乐或上好的建筑物使心地健康的人喜欢一样。”

第二种应对方案来自功利主义内部，一个名为“规则功利主义”的学术流派会认为等值报复的规则从长期来看会对社会有利，倘若瓦解了这个规则，势必会助长恶行。倘以这个见解来看，古代儒家倒是可以被追溯式地归入规则功利主义一派的；不仅如此，莱布尼茨以及亚当·斯密的上述意见在很大程度上恰恰就是古代儒家的推理前提。

是的，在醉心于礼制的儒家看来，对恩怨分别给以等值的回报，这是人之常情，是最天然本真的对“公平”的诉求，因此便具有了道德上的权重。所以儒家不但提倡恩怨分明，甚至鼓励人们不经司法程序而手刃血仇——即便在汉唐以后，这种复仇行为仍然在很大程度上受到社会主流伦理观念的赞许，有时甚至还会得到法律上的保护。当然，因为社会结构的变动，所以历代统治阶层对这个问题的态度总是摇摆不定的。

但事情的另一面是，正所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，这种本之人情的恩怨态度一经被确立为礼制的内容，便更多地彰显着贵族精神的光环，并不要求庶人也同样遵守。这看上去是给道德划分了阶级性，有君子之道德，也有小人之道德，而事实上，在孔子的一贯主张里，只是希望贵族（君子）做好表率，把贵族的高尚的道德标准春风化雨式地感染到庶人（小人）的心里，但并不会强求庶人（小人）。

随着宗法社会的瓦解，人们面对的一个棘手问题便是如何在传统的封建贵族阶层彻底消亡之后重新解读儒家思想当中无法遮掩的贵族精神，尤其是在臣民社会或市民社会里，臣民或市民，这些会被孔子定义为小人的人，该如何以“小人”的道德重写“君子”的情操？

这也算是一件无可奈何的事情，毕竟“小人”与“君子”的生存状况有着天壤之别，“小人”要想快意恩仇，需要付出比“君子”高得多的代价，反而相信“吃亏是福”会使日子好捱得多。——这也正体现着“君子”与“小人”一个显著区别：“君子”更在意的是寻求公正，“小人”更在意的是寻求幸福，前者是原则主义，后者是结果主义。那么，事情会不会向着尼采所痛心疾首的那个方向不可救药地发展下去呢，即“人类的败血症”——平民的道德战胜了贵族的道德？

回顾于丹教授对“以怨报怨”的解读，她认为孔子当然不赞同以怨报怨，因为这会使我们失去“自己的幸福，还有子孙的幸福”。——需要重申的是，我这里无意于在考据上辨析正误真伪，也无意于辨析法律和军队是否还有存在的必要，只是将这一观点作为一种引人瞩目的文化现象加以探讨。

在于丹看来，因为“以怨报怨”会葬送我们自己乃至子孙后代的幸福，所以是不可取的。这显然是一种结果主义的思考方式，没有给“公平”留出足够的位置，但我们知道，“知其不可而为之”的孔子是一个原则主义者，如果对公正的诉求是一个原则问题的话，那么当这个原则与“自己的幸福，还有子孙的幸福”发生冲突的时候，他会如何选择呢？

这里似乎出现了一个棘手的问题：对幸福生活的追求是人的基本追求，正如对公正的追求同样是人的基本追求一样，而在有怨不伸的前提下获得的幸福是真正的幸福吗？那么，在鱼与熊掌不可得兼的情况下，追求幸福的结果主义与追求公正的原则主义，哪一个具有更高的道德权重呢？