二 儒学影响下的中国古代散文

前面我们已讲过：散文这种文体最易于便捷地表述作者的思想感情，直接揭示文章的主题思想，最容易成为历史发展过程中所形成的与所积累起来的精神文明成果的载体。散文与诗歌、小说、戏剧比较起来，它缺少诗歌、小说、戏剧那样的抒情娱性功能，更偏重于实用性，与现实政治联系更及时紧密，所以自古以来，人们便把它当作阐述、宣传内容丰富、意蕴深刻的社会思想意识的有力工具。古人说的“文以载道”“文以明道”，就是指散文所具有的这一优势特点。同时，散文这种“文以载道”“文以明道”的功能，使其作者往往能直面社会现实，深受社会政治意识的影响，使其文章内容尽量体现社会的主流意识，创作更倾向于现实主义。由于它自身蕴含着社会的主体精神即社会的主流意识，这种内在的意蕴也决定着散文形式的形成与变化。

中国古代散文所蕴含的社会主体精神，随着时代的变化而有所变化，但其精神核心却始终未变，以儒学为主体的主流意识始终未变。儒学的产生、发展、演变，几乎与散文的产生、发展、演变同步而相辅相成。儒学的存在形态大致有四种：一是体现儒家主要思想的“六经”元典；二是对“六经”的传注训释学；三是以孔子为宗师的各儒家学派的学说；四是儒学与其他诸子之学及外来文化特别是佛学相融合的新学。不论儒学依何种线索发展，或以何种形态表述；不论是儒学奠基的先秦时期，还是儒学独尊的两汉时期，还是儒、道、释相互斗争又相互交融的魏晋南北朝时期，还是儒家道统复兴的隋唐时期，还是理学一统天下的宋元明时期，以及儒家实学兴盛的明末清前期；也不论儒学由子学而上升为经学，经学又变化为玄学、理学、心学、实学等，万变不离其宗，儒学的思想内核“仁”是一直不改变的。“仁”是儒学理论的核心，它在中国古代主流意识中的主导地位，决定了儒学在中国传统文化中的主干地位，从而使儒学代表了中国传统文化的主流意识，这一点也决定了中国古代散文的本质特征。

儒学的“仁”，是其政治理论与伦理道德的精髓。“仁”是古代一种含义极广的道德观念，其核心指人与人相互亲爱，《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”儒家创始人孔子以之作为最高的道德标准。孔子思想的继承者孟子又为这一道德观念提供了哲学依据——性善论，他认为人性异于禽兽的本质就在于人性善。兽性即是生物个体追求自己生命、生理物质需求的生物之性，为了自己的利益，不惜对异类甚至同类施暴甚至虐杀。人性即是追求群体共存共荣的理性，为了维护社会公众的利益，尽可能付出自己最大的关爱与贡献，甚至不惜牺牲自己的利益乃至生命。孟子还认为性善是人人皆有的人类共性，这种“良知”“良能”“良心”，是与生俱来的，如他说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）又说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）由固有的血亲之仁，再推衍就是对整个社会成员的仁爱，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）儒家尊崇的“内圣外王”，即是行仁的至高理想与楷模。“内圣”指内备圣人之至德，即具备行仁的道德；“外王”指因“泛爱众”而对民施之以仁政，这是儒家为政的最高标准。总而言之，儒学阐述的就是两大主题：治心与治世，其目的就是“爱人”。所以又可以说，儒学的政治学是治世之学，儒学的伦理学是治心之学。俗话说“儒学治国，佛学治心”，实际上儒学主张治国必先治心，治心与治国不可分割。所谓治世，就是努力营造一个充满爱心的世界，所谓治心，就是使每个人都具备一颗爱人之心。营造一个充满爱心的世界，这是儒家追求的理想社会，具备一颗爱人之心，这是儒家所追求的人生价值，从这个角度讲，儒学也可称之为以人为本的“爱人之学”，经世济众的“为政之学”。

以仁为核心的伦理道德，证明中国古代较早地具备了理性精神。中国古代散文中的理性精神与西方文化的理性精神有所不同，它除了具有逻辑推理、抽象思维的能力外，还包含着认识主体本身爱人品性的人格魅力，也就是不仅具有感知、判断的能力，还包含着人性完善、人格高尚的力量。中国古代散文中的理性精神，侧重点不是逻辑推理的过程与能力，而是伦理道德的阐述，在关注抽象哲理的同时，更加关心的是现实的政治、社会、民生问题，不是倾全力以冷静的思辨去分析某一事物的性质与规律，而主要是从民族的、时代的、社会的整体利益方面去直觉地感悟，以炽热的感情去追求认识主体的人生价值与人生意义。

中国古代散文在叙述历史演进时，抑或阐述天道、人伦等哲学问题时，特别强调认识的主体——人，在其理论思维中，以人道、人性、人生、人格为本位，组成了一种知识意向和价值意向，其最基本的思维模式便是“天人合一”，这是一种自然与社会、宇宙与人生在观念上一体化的哲学思维模式。它把人与万物融为一体，在客体与主体之间，更重视主体，强调人的价值，确认人是宇宙万物的中心，中国古代散文使中国传统的理性精神的重心最终定位于人，成为中国理性精神高度自觉的鲜明标志。

中国古代的主流意识，注重的是整体的观念，宣扬的是一种人与人，人与社会、自然和谐共处的理念，有别于西方天人对立、恃强凌弱、无节制地索取的观念。中国古代主流意识也注重个人的价值，但与西方注重个人价值有所不同，中国古代主流意识主张的个人价值，在于实现“泛爱众”而非仅仅爱自己。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）从“欲”与“不欲”两个方面，体谅他人，关怀他人，爱护他人。爱人就体现了儒家的人生价值，实现人生意义、价值、理想、境界的途径，不依靠向他人乞求、索取来实现，也不依靠外在的强制力，而是由内求来实现，不断修养自身，自强不息，从而达到圣人、贤人、君子的人生境界。什么是圣人、贤人、君子的人生境界呢？那必是乐以天下，忧以天下，以天下兴亡为己任，以忧患社会为责任，以救世济民为情怀，以杀身成仁、舍生取义为操守，主张积极入世济天下，建立“三不朽”的事业。达到这样的人生境界，就实现了人生意义、人生价值、人生理想。

儒学即使吸收了其他诸子之学，甚至吸收了外来的佛学观点，也是为了“为我所用”，决不会改变儒学仁爱的基本原则，如适当吸收法家的刑法思想，提出“礼法兼施”“刑德并用”，在重视道德教化的同时，也考虑到刑法制度的设置与功能；适当吸收道家自然任化的观点，能正确处理出仕、归隐的关系，“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”（范仲淹《岳阳楼记》）从政，能淡泊功名，以出世之心做入世之事；归隐，能不忘忧国忧民，以入世之心涵养出世之身。如适当吸收了佛家的明心见性的修养之道，能超脱旷达，荣辱得失岂足芥蒂于胸？儒学与诸子之学及佛学的互补，不仅丰富了儒学的内涵，而且使儒学具有了一种自我调节和更新的功能，使其理论系统化而增强了与时俱进的应变力，从而始终主导着中国古代的社会意识。

以爱人为核心的人文主义、民本思想，成为儒家理性精神的主要特征，不仅决定了中国古代散文内容的主体精神，也决定了中国古代散文审美特点及其形式的形成与发展。如果说中国散文存在着偏重于文章体式、风格的文统和偏重于传承仁德思想与传承系统的道统的话，那么，从中国早期的文本散文中就已见出这种文统与道统的滥觞。

中国早期的古代散文，已经具备了比较简单的记事、记言初级形态，至儒家创立，他们的著述使用着较系统的历史与哲理散文的形式，在史实叙述、哲理思辨时，涵容着美学的意蕴，具有审美的功能。在散文中运用了文学艺术的手法，从而使历史叙述文学化，使哲理阐释诗情化，历史著作同时也是以历史事件为题材的史传散文，哲学著作同时也是以哲理为主旨的艺术散文。如运用生动的事例及各种人物形象，来说明对社会及历史的认识，在叙述史实中渗透着作者的感情，在议论哲理中显示着作者的人格魅力，在理性的思辨中伴有诱人的情趣，有意追求精美的文辞与审美效果等。熔诗人的激情、史家的渊博、哲人的睿智于一炉，是文、史、哲的完美统一，把人类把握世界的三种方式——认知、评价、审美集中于一身。认知的内容主要表现为知识，多体现为史实的介绍；评价的内容主要表现为道德的评判，多体现为哲理的思辨；审美的内容主要表现为形象的塑造，多体现为艺术美的展示。知识求真，道德求善，形象求美，中国古代散文是真、善、美结合的产物。真善美构成了哲学思想、历史意识、审美观念的共同内核，贯穿于中国古代散文的创作过程之中，成为它的显著特质。这一特质决定了整个中国散文的基本特征，支配了中国文学基本发展的趋向。

中国古代散文与西方古代散文有一个共性，即都要求真、善、美的统一，但不同的是，在真、善、美三者之间，有的更强调真，有的更崇尚美，而中国古代散文，由于受儒学仁爱观念影响深刻，始终把善放在首位。善德主要体现为“爱人”，这种审美意识久而久之形成了一种传统，甚至铸成中华民族一种特有的理念与性格。儒家以仁为善，体现在散文的写作中，始终要体现这种善的理想与人格，没有善就谈不上真与美。中国古代散文中所歌颂的人物，首先是人格完美、理想美好、道德高尚、具有爱人之心的“善人”，也就是儒家所说的志士仁人、正人君子。他们可能没有羞花闭月的视觉美，但他们具有感人的心灵美。中国古代散文所歌颂的事物，首先就是理想的政治，就是仁政，就是美政，最大限度地体现着“善德”；不论是所描写的仁人，还是所描写的仁政，都是善的代表。在中国古代散文中，总是倾全力歌颂高尚的人物与美好事物，鞭挞道德沦丧的恶人丑事，这正是中国古代散文对人生价值的充分肯定，对善的诚挚的赞扬。

儒学在其发展过程中，形成了一个传授、演变系统——儒家“道统”，这一“道统”在中国古代几乎始终居于意识形态的主流地位，对中国古代散文的发展影响极大。本书的框架，基本就依儒学道统与中国古代散文演进的轨迹，分成远古、三代、春秋战国、两汉、魏晋南北朝、隋唐五代、宋元明、清代前期等几个大阶段来阐述，揭示儒学与中国古代散文的相互关系，探寻中国古代散文发展的基本规律。一般来说，儒学由春秋末的孔子所开创，但儒家所提倡的仁义精神，源远流长，早在伏羲、黄帝、尧、舜、禹时代，已经培育成仁义精神的基因。就儒家道统而言，孟子认为其创立“由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁……”（《孟子·尽心下》）所以，远古、三代是儒学的孕育期，黄帝、尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王、周公诸人都应是儒学的先驱者，儒家学派创立之前，受他们思想的影响是巨大的，不能不给予一定的重视。

儒学先驱者的思想主体体现于“六经”中，虽说“六经皆史”，然而中国真正成体系的历史著作，还是从儒家的《春秋》《左传》编年体开始的，特别是《左传》，虽名为编年史，却不是单纯的记述，还兼及描写、议论，常打破编年的局限，比较完整地叙述一事件或描写一人物，成为中国后世纪传体、纪事本末体等体例的源头，所以有人说：“六经而下，左丘明传《春秋》，而千万世文章实祖于此。”（明·叶盛《水东日记》卷二十三《临川李性学古今文章精义》）

春秋战国时期是中国前所未有的大变革的历史时期，面对如此持久、剧烈、复杂的变革，我们当时没有《荷马史诗》那样大规模的叙事诗，也没有古希腊那样成熟的悲喜剧，来反映社会深刻、全面的变革。但在当时却找到了一种新的表现形式——历史散文，开创这种形式的就是儒家的《春秋》《左传》。就在古希腊以成熟的史诗、悲喜剧向人类做出贡献时，古老的中国向人类奉献的是历史散文。它在形式上不同于史诗、悲喜剧，但结构同样博大恢宏，同样具有表述历史复杂事变的能力，甚至它那自由、娴熟、深刻地反映历史生活的深度和广度的艺术能力，往往是古希腊史诗、悲喜剧所难企及的。从反映社会历史生活的功能看，儒家历史散文完全可以弥补中国当时没有宏大规模的史诗、悲喜剧的遗憾；从生动、形象地反映社会生活的角度看，儒家历史散文堪称中国的“无韵的史诗”“史著形式的悲喜剧”，足可以与古希腊的史诗、悲喜剧相媲美。它以中华民族特有的表达方式，采取中华民族喜闻乐见的艺术形式、艺术风格，反映了中华民族的形成与发展的历史，体现了中华民族的审美心理。

我国成文的叙事体始于历史记载，因此，真正对我国后代叙事散文有重大影响而堪称我国叙事文学之祖的并不是神话，也不是充满神话的史诗，而是始于先秦儒家的历史散文与成熟于汉代的传记文学，这个影响不仅在实用性的传状、碑志、赠序、哀祭、杂记等文章中看得清楚，就是在中国古代的小说中也看得清楚。晚熟的中国小说带着深刻的“史”的烙印，常显示出叙事文“始祖”的本色。

我国具有说理成分的散文可以追溯到久远，《尚书》中的誓诰已经就事说理，不过，这些典籍史料偏重于应用，还不能算作严格的理论文章。中国说理文章的形成是从先秦诸子哲理散文开始的，其中儒家与道家的贡献最大。儒家最初的代表著述就是《论语》，《论语》各段说理语录虽构不成完整的理论文章，但已成为理论文的简单雏形了。语录体不拘形式，出口成章，多采口语，平易晓畅，言简意赅，十分易于迅速地表达作者的思想观点，其感人效果有时还胜于长篇专论。因此它作为一种散文体裁一直绵延了两千多年，直到清代，还有人模仿《论语》语录体来著述，如李光地有《榕村语录》、徐宗干有《斯未信斋语录》等。

《论语》中的语录多是一段段精粹的人生格言。孔子在教诲其弟子时，理论依据来自“六经”，用不着去论证它的正确性。同时，孔子弟子门人后学在记录与整理孔子言论时，也往往收录其中十分恳切鲜明的重要论点，即使有些论点孔子作了一些说明，往往也略而不记。再则，春秋末还没有明显的学派对立，互相论辩的风气还未形成，因为在论述道理时没有论敌的挑剔，所以用不着去做详细论证，用不着寻求充分的论据，也就是说《论语》中的说理，一般只说了“其然”部分，而省掉了“其所以然”的部分。所以才显得十分精粹，字字珠玑，句句是教导人们修身齐家治国平天下的箴言。

继承语录体并把语录体推向成熟的是儒家的亚圣孟子及其弟子所著的《孟子》一书。《孟子》一书虽然基本上是语录体，但在体制上与《论语》有很大区别，《孟子》书中某些段落有中心议题，能展开论证，形式上是语录体，实质上已接近专题论说文。《孟子》还创造了互相对话的形式，这种形式不仅可以用于答疑，而且还可以互相讨论、驳诘，参加对话的人，围绕中心论题，充分展开论辩。《孟子》驳论的方法与技巧，对驳论文体制的建立甚至赋体主客问答格式的形成，都具有巨大的启迪作用。

从《孟子》开始讲究论证分析，有了严密的逻辑性，表现出了语录体向专题论文过渡的特点。及至荀况著《荀子》，标示着专题论文的体制已经成熟。《荀子》中的文章大都具有专题论文的体式，结构严密，说理透彻，气势雄浑，逻辑性强，有的篇章还直接以“论”“说”“议”“解”“辩”等论说文的不同体裁来命题，如《议道》《天论》《解蔽》等。在此之前，《论语》《孟子》仅取篇章首句开头的数字为题，题目不能揭示全文的主旨。《老子》只标章数，仅能起一个排列顺序的作用。《墨子》《庄子》有一部分仍袭用《论语》的格式，有一部分标题与主旨有关，但有的标题意义使人费解，如《墨子》的《大取》《小取》《耕柱》，《庄子》的《胠箧》《山木》等。而《荀子》各篇，除语录体基本仍依《论语》标题格式外，如《仲尼》《大略》《尧问》诸篇，其余均是以极其简明又能揭示或提示主题的短语作标题。在论说文体制的发展过程中，荀子是一个有着特殊贡献的人。他吸收了前人论说文的创作经验，又在体制上、论说技巧上作了许多新的探索，使专题论说文正式成为一种独立的文体。

至汉代前，文学、史学结合的儒家历史散文，标志着中国记叙文体正式成形，写人、记事的技法已经成熟，写景、状物、抒情的技法正在发展之中。文学、哲学结合的儒家哲理散文，则标志着中国论说文体的基本成形，论说文体中议论的技法已经成熟，说明的技法正在发展之中。从《易传》《公羊传》《穀梁传》到汉代大量解经文章的应运而生，直至东汉郑玄时，以古文经说为主，兼采今文经说，遍注群经，成为汉代经学传疏的集大成者，其学被称为郑学，标志着儒家以“传”“笺”“注”等为形式的说明文正式成熟，中国散文中的说明文体在汉代儒家手中得以完成。

人们常说：“以事明理为史，以理明事为经”，然而先秦儒家不论其历史著述还是哲理著述，常以形象来明理，常以形象来明事，一般很少纯用抽象的概念来表现事理、事情，赋予思想与概念一定的形象形式，以生动的形象来触动人的感情，来启迪人的智慧，来引出“理”的结论。所以叙述与抒情成了议论的基础，比喻、寓言等形式成了重要的表意手段。调动人们以已有的生活知识去感受新的未知的事物，以具体的、可感的形象去理解无形的、抽象的概念。寓言可以说是复杂的比喻，如果说一般比喻的喻体还停留在一个或几个形象上，而寓言则扩大成为饶有趣味的故事，其寓意则是比较复杂的道理，并往往含而不露，寓于所叙述的故事之中。儒家散文中的寓言萌芽于《左传》，至于《孟子》中的寓言，与《庄子》的寓言一样，达到了战国中叶诸子寓言的最高水平。不仅寓言数量增多，由单则寓言变为连体寓言，而且有奇特的想象、众多的形象、丰富的意蕴、优美深邃的意境，显示着寓言势必会发展成为独立的文学样式。寓言不是小说，但寓言也像小说一样，进行艺术想象与虚构，展开生动的叙述与传神的描绘，使寓言具有一定的故事情节和相应的性格形象。从这个意义上说，寓言已经具备了小说的基本特征，儒家散文中的寓言也成为后世小说的滥觞。

远在《尚书》的年代，人们已把散文的文体分为典、诰、命、誓、记等几大类，汉末蔡邕的《独断》，将天子下达的文书分为策、诏、制、戒，将臣子上呈的文书分为章、奏、表、驳议。魏晋时，曹丕在《典论·论文》中将文体分为四大类，陆机的《文赋》将文体分为十种，挚虞《文章流别》将文体分为二十种；南北朝时，刘勰《文心雕龙》将文体分为三十五种，萧统《文选》将文体分为三十七种，虽然他们所分的文体中包括属于韵文的部分，如诗赋、箴铭、颂赞、哀祭等，但对散文的种类划分还是比较精细的。至南北朝时，中国古代散文的体裁大致完备，有论说、序跋、诏令、奏议、典志、传状、碑志、杂记等，其议论、说明、记叙、写景、状物、抒情等表现形式都已齐备。特别是骈文的兴盛，把散文的表现手法发展到了极致。唐宋时，中国古代的散文体式基本确定，之后，中国古代散文就大致在这些文体的框架内进行思想与艺术的提高与创新了。中国古代散文各种形体的成熟，是各学派共同创作的结果，而儒家在其中起了重要的作用。儒家学派在参与中国古代散文体式的创建中，儒学起了决定性的作用，因为各种散文文体的确立，都是为了适应儒学的表述，内容决定着形式，形式服务于内容。