第一节 从“守旧”到“保守主义”——学衡派的历史评价

《学衡》杂志自创刊之日便以与新派相颉颃的姿态为学界所认识。新派自然不甘示弱，予以回击。在这些新派评论中，鲁迅的文章《估〈学衡〉》影响最为深远，几乎成为学衡派的定音之论：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假毫光；虽然自称为‘衡’，而本身的称星尚且未曾钉好，更何论于他所衡的轻重的是非。所以，决用不着较准，只要估一估就明白了。”[1]鲁迅在该文虽正确指出了学衡派文言的不通之处，然而以鲁迅在学界的地位，其评价在一定程度上左右后来的学衡派研究。相比较而言，周作人的评价则更为平和。周作人在《恶趣味的毒害》中首次将《学衡》杂志的成员指称为“学衡派”。他认为学衡派“只是新文学的旁枝，决不是敌人”[2]。周作人客观的评价在当时激进的文化氛围实属难得，然而这种将“学衡派”纳入“新文学体系”的观点难以获得新派的认可。

1935年出版的《中国新文学大系》乃总结五四新文化运动的经典之作。郑振铎在《中国新文学大系·文学论争集》“导言”中将胡先骕、梅光迪、吴宓指称为“胡梅辈”“古典派”，而在该书的第三编题目“学衡派的反攻”则将其指称为“学衡派”。由郑振铎行文中较为随意的指称可知“学衡派”的称谓在当时尚未成为学界共识。但是无论何种称呼，郑振铎强调的乃是他们与新派对立的立场。比起新文化运动派的意气之论，郑振铎的评价较为公正，因此他能如实指明学衡派的古典主义立场。然而他的评论始终未能突破新派认识的局限，学衡派依然被定性为“引致了好些西洋的文艺理论来做护身符”[3]的“复古派”人物。该书的第三编选取的则是学衡派对新派的批评文章，不涉其他。总体而言，“学衡派”在该书作为一个特定名称的出现，它所指涉的乃是与新派相对立的思想倾向，而非《学衡》杂志的全部内容。换言之，学衡派引介西学的努力在该书中受到遮蔽。书中“学衡派”称谓呈现的内涵乃是“进步—守旧”的另一面。并且因《中国新文学大系·文学论争集》一书在学界的影响力，其对“学衡派”特定指称在学界知识谱系的确定具有决定性意义，此后的文学史都沿用了这种称谓指称《学衡》杂志诸公；相应地，内置于“学衡派”称谓中的“守旧”标签也被此后的文学史所延续。1938年李何林出版了国内第一部介绍中国新文艺思潮的研究论著《近二十年中国文艺思潮论》。在该书中，李何林基本延续了郑振铎的观点。他认为学衡派“很有点‘古典主义’的气息”[4]，也是基于他们“守旧的立场”[5]。

新中国成立后不久，王瑶出版了《中国新文学史稿》。他认为学衡派都曾出国学习，“是标准的封建文化与买办文化相结合的代表，很能援引西方典籍来‘护圣卫道’”[6]。与郑振铎、李何林相比，此时的史家评论带有更为浓厚的政治色彩。在当时的大环境下，大陆的文学史都对学衡派“反动”的政治立场大加挞伐，学衡派研究更难以突破意识形态的控制。

相比较而言，海外的学者则更早给予学衡派正面评价。早在1969年，查理德的博士学位论文The National Heritage Opposition to the New Culture and Literary Movements of China in the 1920's 就已经使用“保守主义”（conservatism）这一范畴来定位学衡派，但是这种域外之声无法通达万马齐喑的大陆学界。1979年，傅乐诗（Charlotte Furth）在《五四的历史意义》一文中沿用西方的批评话语，将林纾、辜鸿铭、梁漱溟、学衡派都指称为“现代保守主义”。他认为学衡派“之为古典辩护，主要是由于它在形式上的优美品质，而非徒为在‘道’的转变中，作为一个历史角色的古典文体辩护”[7]。然而对于尚在意识形态控制之下的大陆学界而言，这种相对公正的正面评价依然未引起重视。

进入20世纪80年代，随着政治氛围的宽松，文化保守主义逐渐成为学界研究的新热点话题。该话题肇始于1988年海外新儒家代表余英时在香港中文大学所作的讲演——《中国近代思想史中的激进与保守》。余英时指出“conservatism基本上是一个政治的概念”[8]，但他表示要将保守主义指涉文化领域。他认为在近代的中国，“大多数的知识分子在价值上选择了往而不返的‘激进’取向”[9]，“无论是戊戌的维新主义者，‘五四’时代的自由主义者，或稍后的社会主义者，都把中国的文化传统当作‘现代化’的最大的敌人，而且在思想上是一波比一波更为激烈”[10]，“中国思想的激进化显然是走得太远了，文化上的保守力量几乎丝毫没有发生制衡的作用”[11]。余英时对激进主义的批评引发了关于文化保守主义的激烈讨论，海内外学者纷纷撰文发表意见。在这样的时代背景下，重估学衡成为学界研究的题中之意。

1989年是学衡派研究突破藩篱的关键之年。据笔者所收集的资料，郑大华是大陆学界最早将学衡派定位为“文化保守主义”的学者。郑大华在《文化保守主义与“五四”新文化运动》一文中认为：“文化保守主义具有两个特征，一是认同传统文化，具有中国文化优于西方文化的心状；一是在认同传统文化的基础上，对西方文化作出适应。凡是具有上述两个特征的人，我们都称之为‘文化保守主义者’。”[12]并且郑大华认为文化保守主义是“一个动态的演化过程”[13]，它分为三个阶段。郑大华认为杜亚泉、学衡派、梁启超、张君劢及梁漱溟都属于第三阶段五四时期的文化保守主义者。在对四个阶段的文化保守主义者进行了简要介绍后，他重点分析了五四时期的文化保守主义者。郑大华充分肯定了他们“坚持民主立场，反对国民党独裁，以及在学术研究上的建树”[14]，但是他仍然认为“它的性质是落后的，也没有什么积极意义可言”[15]。可见，郑大华不仅没有摆脱五四所延续下来的“进步—守旧”的对立思维，而且带有20世纪80年代的政治痕迹。他认定“文化保守主义”的性质是落后的，从而对“文化保守主义”持批判态度，学衡派自然亦隶属其中。相比之下，同年乐黛云的《世界文化对话中的中国现代保守主义》一文更具里程碑意义。该文站在世界文化对话的背景下重新肯定了学衡派的价值。乐黛云指出：“十八世纪末，十九世纪初，保守主义、自由主义、激进主义作为一个不可分离的整体出现在西方。”[16]这三者“往往在同一框架中运作，试图从不同途径解决同一问题，它们在同一层面上构成的张力和冲突正是推动历史前进的重要契机”。[17]乐黛云在此把保守主义、自由主义、激进主义放在同一框架下进行讨论，并将保守主义作为推动历史前进的三股力量的其中一部分加以肯定。在这样的理论背景的支持下，乐黛云认为与世界文化思潮相交织的新文化运动也出现了“保守主义、自由主义、激进主义这样的三位一体”[18]，而“在五四新文化运动中，保守派和自由派、激进派一样，思考着同样的问题，具有共同的特点，实际上三派共同构成了二十世纪初期的中国文化启蒙”。[19]但是她指出，学衡派作为保守主义的代表，以往的研究往往将其“置于整个文化启蒙运动的对立面而抹煞了他们对中国文化启蒙的重要贡献”[20]。因此乐黛云试图站在世界文化对话的背景下对《学衡》杂志进行探讨，以补过去研究的缺陷。经过研究分析，乐黛云认为学衡派自觉运用新人文主义的理论，在对待中国传统文化的问题上，他们反对达尔文的进化论，与激进派和自由派相抗衡，“以强调变化和发展超越了旧保守主义”[21]；在引介西学方面，则以突破了传统保守主义“中学为体，西学为用”的理论框架而独树一帜。正是在这个层面上，乐黛云认为学衡派与激进派和自由派的论争异于过去的保守主义，“带有了现代的，国际的性质”[22]。她对学衡派“现代保守主义”的指称也源于此。此文对后来的学衡派研究影响极大，大部分研究者在乐黛云所定性的“保守主义”意蕴内，挣脱意识形态的束缚，回归学理层面论究“学衡”。自此，学衡派研究开始谱写新的历史篇章。