导论 在民俗实践中理解神话

2015年8月3日正值全福庄的苦扎扎节，整个山村烟雨濛濛，不远处的层层梯田苍翠欲滴。我在屋子里听到门口有人说：“快要杀牛了！”我赶紧收起笔记本电脑，随手拿了把破伞一路小跑到磨秋场。一头膘肥体壮的公水牛已经被众男人拉到场中央。

男人们高声呼喊着，合力把大水牛按翻在地。水牛力气很大，在地上拼命挣扎着不让男人们近身。一个壮小伙跳将起来，骑在牛身上，主刀的屠夫见势把刀尖送入牛的喉咙，霎时间鲜血涌出，被另一人接入预备好的铁盆里。我在一旁看得心惊胆战。

牛咽气后，男人们砍下牛头，开始剥牛皮、分解各部位。大咪谷在秋房中指挥若定，主导着仪式环节，并把牛心、牛肝、牛鞭单独装在背篓中，用来祭祀磨秋桩。众人分工有序，一派繁忙。

我这个“在场的局外人”呆立一旁，脑海里满是哈尼人口头传统（oral tradition）中“杀牛补天地”的神话，仿佛就站在众天神合力杀牛补天补地的现场，就连男人们的呼喝声都那样真切。[1]在进入哀牢山开展田野作业之前，我已经无数次阅读了朱小和演唱的哈尼哈巴《窝果策尼果·查牛色》文本，他演唱天神如何杀牛、如何用牛皮补天，以及用牛骨支地，用牛眼做日月……眼前的杀牛仪式，果真和神话中杀牛的叙述有关吗？

在我以往的田野经验中，西南地区许多民族在夏季节日中都会杀牛，通常主要目的是祈祷谷物生长和人丁繁衍。那天晚上，我回到田野合作人卢朝贵先生位于全福庄大寨的家中，我问他苦扎扎节为什么要杀牛？他说，哈尼族远古时候的苦扎扎祭祀是要用人头的，非常残酷。后来天神飞临人间，告诉人类用杀牛替代活人祭祀。[2]朱小和在《窝果策尼果·奇虎窝玛策尼窝》中唱道：

每年苦扎扎的时候，

不准再杀男人，

在杀人供祭的秋场上，

要立起高高的荡秋和磨秋，

在杀人供祭的秋场上，

要杀翻最壮的那条牛，

砍下牛头顶人头，

拿去贡献天上的神。[3]

朱小和是名满哀牢山的歌手和摩批，古典知识极为渊博。这次现场看杀牛仪式的前两天，我到与全福庄一山之隔的硐浦寨拜访过他。如他歌中所唱，苦扎扎杀牛的来历，还揭示了为什么要用牛做活人的替代品。在“查牛色”这一支哈巴中，他不惜用数百行篇幅，用尽词汇去描述牛身体各个部位化生天地万物的宏大场面。在“塔婆罗牛”这一支哈巴里，他又说杀牛是为了稻谷、人畜的繁衍：

我拿出篾牛的心肝献你，

我塔婆的心意也拿来献你；

神呵，

我为人间的庄稼向你求告，

我为人间的牲畜向你求告，

我为人间的七十七种人向你求告，

愿百样庄稼低头饱满，

愿数不清的牲畜关满大圈，

愿我的儿孙繁衍不断。[4]

在哈尼族的古典知识中，正因为牛具有极强的化育万物的能力，才被用来替代活人祭祀。这是我第一次亲眼看到的哈尼族苦扎扎节的杀牛仪式。一旁的秋房中，大咪谷坐镇指挥男人们杀牛、分肉，俨然就是最高天神的化身。我意识到，“杀牛补天地”的口承神话演述背后是一种更深层次的宇宙观在指引着节庆与仪式。

在神话学的理论中，“杀牛补天地”是一个母题（motif）。学者通过海量文本的比对，从中提取出反复出现的叙述要素，成为分析民间叙事文本的有力工具。但我在田野现场，强烈地感觉到母题在平日里是一个隐身于文化观念中的存在（existence），而一旦进入叙事和仪式就被赋形，从而显现出来。这种赋形是人们在传统知识的“传统武库（repertoire）”中调用它的结果。也即母题不是现成的叙事成分，而是一种观念的标记。在生活实践中观察人如何运用“作为神话存在方式的母题”，是以往神话研究和母题研究鲜有注意的问题。

这次观摩杀牛的经历，促使我将田野调查的重心转移到“观察母题如何被调用来表述神话观”，而不仅仅是描写哈尼族文化中神话的表现。我给自己设定了一个规则：虽然我事先已经通过编制《中国哈尼族神话母题索引》（见附录一）知道了哈尼族的神话“母题”包括哪些，但我在田野中并不急于将已知的母题和其民俗生活实践相对应。比如杀牛仪式，尽管其与神话中的表达像极了，但我还需要探究其间的种种关联。正是这种自我约束促使我渐渐感知到探寻“哈巴”这个口头传统，或曰总括性的本土文类（vernacular genre）体系，是我进入哈尼族神话研究的必经之路。

随着田野调查的推进，我感到经典的神话母题研究方法，能有效说明“神话”这个学术概念如何在生活实践中被表述。但以往的母题研究多数是在文本对比中抽绎母题，将母题视为现成的成分，从而未能充分评估母题方法的效度。对此，丹·本—阿莫斯（Dan Ben-Amos）、吕微、户晓辉等学者早有批评。[5]母题作为学者对叙事内核的抽象概括，到底能不能运用到实践研究中？在民间文学由文本（text）转向语境（context）研究的过程中，往往因为流于语境描写而失掉神话叙事本身。那么，神话研究到底如何兼顾文本和语境？神话文本的意义从何而来？这些困惑都促使我在田野中既注意追索神话文本的生产过程，也注意群体（group）对其语言艺术和文化观念的实践。

从实践对人的意义来说，实践是人的存在方式。民俗实践就是人的民俗生活的存在方式，具体体现为民俗事象的文化表现形式（cultural expressions）。民俗实践植根于不断的民俗文化习得/再习得之过程。因此“神话”在学者和文化持有群体这两个主体间的话语实践形式存在显著差异，这为民族志方法介入神话研究的有效性提供了依据。对作为文化群体的哀牢山哈尼人而言，哪些神话母题对他们有重要意义？哈尼人的口头艺术实践中存不存在类似母题这样的标记叙事存在的机制？这些问题都是民族志研究需要回答的。

有关神话学学术史的梳理，前人已经做过大量工作。本书对世界神话学史与中国神话学史的知识框架，基本上继承了大林太良[6]、布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）[7]、罗伯特·西格尔（Robert A.Segal）[8]、刘锡诚[9]、潜明兹[10]、黄泽[11]、杨利慧[12]等学者的前期梳理与研究。我尤其注意在民俗学和民间文学学科发展的脉络中探讨神话学问题。

本书的研究对象是中国境内的一个讲藏缅语族语言的民族——哈尼族。本书单独使用“民族”一词时特指当代中国的民族（minzu）概念，不对应任何外文词汇。我主要研究的是哈尼族的哈尼支系（哈尼人）[13]的口承神话。我试图克服以往神话研究容易将语境与文本对立、区分开的局限，从田野调查视角出发，探究民俗文化实践中的本土文类、神话概念与母题概念之间如何产生勾连，从而在民族志基础上反思民间文学经典研究范式。我在民族志描写的同时渗入了前人搜集整理的书面化文本的分析，盖因我研究的核心问题既不单是演述语境也不单是文本，而是神话观念在民俗生活中的实践，因而无论民族志资料还是文本化的资料都能有效地为我所用。这一思路大部分受益于中国民俗学20世纪90年代以来发生的“语境转向”以及21世纪初对实践民俗学和“朝向当下的神话学”的探索。