身体、精神与养生

庄子观梦：物我与生死

中山大学哲学系 陈少明

摘要：人的一生，做梦无数。但庄子只说两个梦，一个梦变胡蝶[1]，一个梦会髑髅[2]。前者借物化而质疑主体的意义，后者托鬼魅而开启对死亡的另一种想象。庄子说梦，既非迷信的占梦，也非自然的究梦，更非道德的思梦，而是哲学的观梦。以道观物，所观亦道。其所观之梦，变幻物我，颠倒死生，构成险峻神奇的精神风景。

关键词：梦 齐物 生命意识

梦是很奇特的精神现象。明明出现在意识之中，却不是意识能够主动控制的。你念它时，它未必来。不经意间，又偏偏闯入你的睡眠中。一刻钟的梦，可以度过一生。一张床上的辗转，却能搅动万里乾坤。古往今来，虽做梦者无数，但说梦的高手却不多。如果有，那非庄周莫属。其实以《庄子》一书近八万字的篇幅而论，所写的梦并不多。经常被引用的，不过就是梦为胡蝶与梦会髑髅两例而已，且后者未必是庄周手笔，可能是后学附骥而成。但其说梦之深刻，绝非俗世熟知的黄粱美梦或南柯一梦可与相提并论的。庄子的天才在于，在赋予梦对认识人生的重大意义的同时，创造一种说梦的特别方式。

一 梦变胡蝶[3]

与很多梦书讲别人的梦不一样，庄书说的是庄子自己做的梦，只是用第三人称而已。梦蝶的故事见诸《庄子》名篇《齐物论》的结尾：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

严格来说，它不是梦蝶，而是梦为胡蝶。一个叫作庄周的人做梦，梦见自己变成一只得意飞翔的胡蝶，可一觉醒来，沮丧地回到自己的原形。紧接着，述梦者提出一个问题：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”既然轻快的胡蝶可以是庄子梦变的对象，那笨拙的庄周为何就不会是胡蝶做梦的产物呢？虽然“周与胡蝶，则必有分矣”，但谁是梦者，谁又是被梦的对象，谁有办法区分呢？因此，神奇的不是梦境，而是问题。梦见自己变成某种动物甚至就是无生命的物，即使不常有，也非绝无可能，至少是可以想象的事情。但问题很妙，看似简单，回答却很困难。更重要的是，简单的问题背后，有很玄的哲学观念。

事实上，借助对梦幻现象的分析，揭露感觉经验具有欺骗性的方法，也为西方哲学家如笛卡尔这样的怀疑论者所采用。在《第一哲学沉思集》的第一个沉思中，他提到梦境可以启发我们对觉醒状态时的感觉经验的怀疑。

有多少次我夜里梦见我在这个地方，穿着衣服，在炉火旁边，虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里！我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸，我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏，我故意地、自觉地伸出这只手，我感觉到了这只手，而出现在梦里的情况好像并不这么清楚，也不这么明白。但是，仔细想想，我就想起来我时常在梦中受过这样的一些假象的欺骗。想到这里，我就明白地看到没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来，这不禁使我大吃一惊，吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。[4]

虽然笛卡尔在庄周之后，但作为近代西方哲人，其说梦思路并非承自庄子。依笛卡尔的这段描述，即使在梦中，我们也可以拥有非常清晰的感觉。但梦幻无常，清晰的感觉并非就是可信赖的依据。笛卡尔是借对梦、觉经验可能混淆来否定感知觉的客观意义。其实，做梦过程的切实感觉，只能说明梦者在梦中没有对梦境进行怀疑的能力；如果存在怀疑自己处于梦中的现象，它也是梦的一部分。[5]但这不等于说，人在醒后没有识别梦的可能，只是不能以清晰与否作为区分是否做梦的标准罢了。关于梦的甄别，是依据梦与醒的经验存在中断现象而做出的。不管你的梦多逼真，一觉醒来，你就没法跟梦中的其他人继续梦境中的交往经验，如梦中与人合谋做事，但醒来后“合谋者”完全不知情；即使梦中只有你一个人，醒来也无法延续梦中的情节，如不能仍然作为胡蝶起舞。不仅梦醒有分，梦与梦也有别。例如，你也无法每次入睡都做情节连续的梦，像电视连续剧那样。换个角度说，其他人不管曾处于你的梦中，还是与之无关，也都可以助你分辨你的经验是否是梦境。

庄周梦为蝶也一样，“俄然觉，则蘧蘧然周也”。至少，清醒状态的行为能力会中断你梦觉连续的可能。笛卡尔与庄周之梦的差别不在结构上，而在叙述者所提的问题上。笛卡尔想表明，我们不能确证我们在所谓觉醒状态中的知觉经验，同睡梦中的经验有本质的不同。请注意，他所指的梦与觉的经验者，是同一个人。而胡蝶梦的问题，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”虽然也区分梦与醒，但却怀疑梦与醒可以颠倒过来，把做梦者变成两个可能的主体，一个是周，一个是蝶。“周与胡蝶，则必有分矣。”困难不在知道周、蝶有分，而在确定谁是梦的主体。梦蝶者是周，这没有问题，庄周醒来就知道。但如果梦周者是蝶，则周的在世本身正是蝶的梦境的内容。按照梦中没有对梦境进行怀疑的能力的相同道理，所谓醒着的庄周，是没法怀疑或确证他是由蝶梦化而来的客体的。同样，其他人也没能帮庄周做主体还是客体的分别，因为对庄周来说，他能接触的任何人，都可能在他的梦境中。

理论上，把庄周与胡蝶看成互相联系且平行发展的两种生命状态，与庄周将其觉醒的经验当作生活的常态，并无矛盾。因为这种生活无论物理、生理、伦理还是心理的，都具有连贯性，即有秩序（理）的生活。如果有的人做梦做得很特殊，像电视连续剧，每天定时睡觉做梦，不断进入剧情，其结果，他的每次做梦，就会像常人每天醒来，继续昨天的生活一样。那这个梦者，就是在过一种特殊的“双重生活”，因为两种经验均可以有计划、有秩序地进行。不过，由于是同一个主体的“双重生活”，他站在任何一种生活的立场上，都可将另一生活视为梦境。而周与蝶则是两个互相取代的主体，恰好都没有判断自身的生活为梦境的能力。因此，庄蝶难辨的问题是很难在逻辑上有效澄清的。虽然说胡蝶会做梦有些匪夷所思，但如果庄周不是梦为蝶，而是代之为某一灵长类甚至是传说中上古的某一神人，无论对梦的结构还是问题的意义，依然一样有效。设想做连续梦的可能性，取决于能否“制造”梦。制造梦不是做梦，前者是人为的，后者是不受人控制的。黄粱美梦之所以叫“一枕”黄粱，靠的是那个神奇的枕头。那是道士帮书生造梦的神器。它可以给现代科技带来制造新枕头的灵感，或者不用枕头，就是人机对接的芯片，或贴在脑门上的电极。试想一下，如果你订制了一个在情节充满魅力的故事中充当主人公的梦，你的梦究竟是“被做”的还是自己愿做的，会有区别吗？

当然，即使我们怀疑每天的生活都是身处梦中，我们也只能以其为清醒的生活。正常即清醒。而日常生活中，喜欢或需要做梦者，多半是对现实的不满足者。不满程度低者是想给生活增加更理想的色彩，程度高者则是对现世生活的基本否定。庄子对世俗生活的议论，包含某种悲观主义的心声：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《齐物论》）所以“蘧蘧然周”虽然真实，但不如“栩栩然胡蝶”的生活值得向往。

用哲学的术语讲，无论庄子还是笛卡尔，都是怀疑主义者。但两者怀疑的程度与目标不一样：笛卡尔怀疑经验及其派生的知识的可靠性，目标是通向一种主体性的哲学；庄子则怀疑人自我把握的可能，意图在于解构任何主体的观念，颇有“后现代”的味道。前者是认识论，后者是生存论。庄周梦蝶是庄子《齐物论》的最后一章，它以寓言的形式结束全文。“齐物论”包含“齐物”论，齐“万物”与齐物我三层含义。无论是齐“物论”还是“齐物”论，其实都是人对事物态度转变的产物。而这种对事物态度的转变，从根本上讲，是人对自身态度的转变。它必须把人看作万物的一员，而非它的异类，更不是高高在上的高贵的存在物。这就是齐物我，或者齐天人的精神。[6]而这个寓言正是对齐物我（“此谓之物化”）的一种图解，即人与物本身没有或不应如世俗认为的那样存在严格的界限。从解构主体的宗旨而言，庄学与佛学的破除“我执”有些类似。不过，它与佛教如十二因缘说之类的解构方式比，庄子不是提供复杂严密的现象分析，而是借梦境的描述与诘问，把观念呈现在精致生动的思想图像之中。

二 梦会髑髅

这个文本见之《至乐》，一般不认为系庄周所作。然它也让庄子以梦者身份出场，主题与庄书有思想线索上的联系，并且，所述情节也甚巧妙。因此，它能丰富我们对庄子梦说的理解，值得一谈。

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）

这简直就是一出短剧，有人物（庄子与髑髅），有动作（“撽以马捶”，“援髑髅，枕而卧”），有对白（庄子白天自言自语，梦中与髑髅对话）。情节由两个部分组成，上半部分是庄子偶遇髑髅，百无聊赖，将其作为解闷的对象。下半部分则是梦中髑髅对庄子问题的回答，将庄子奚落回去。梦的背景与梦境连成一体，提问是清醒的庄子，回答则是梦中的髑髅，不违常识，且意义清楚，结构非常巧妙。

庄子揶揄髑髅而连发的五个问题中，除了寿命之限属于常情外，其他关于死亡的原因包括获刑、亡国、自尽及饿毙，几乎都是“死于非命”。文本中只见头颅，不及尸骨，留下身首分离的线索，本就预设着人生没有好下场的前提。而死者的反讽“视子所言，皆生人之累也，死则无此矣”，精准反击庄子的挑衅。接下来，“庄子不信”，当然也同于常人的疑惑。而死者那种扬扬得意的说词，却让庄子无话可说。这种结果，一方面是庄子没有可反驳的证据，另一方面也意味着庄子默认死者的说法。所有的辩论程式，不都是坚持说到最后者变成赢家的吗？

借助俗称“托梦”的方式来进行的生死对话，可以把不可理喻的观点用合乎常识的形式呈现出来。死者是否有灵，本来是个可疑的问题。即便真的有灵，如何出现在生者的经验生活中，更是一个难题。梦不但神奇地化解这个难题，同时还把问题通过悬疑的方式摆到读者前面。梦只呈现在梦者的精神世界中，它的实感性不需要他人来证实。由于日常经验中，能够互相交流的人都是活着的人，故死亡话题便不是实际经验的体现，而是对相关想象的论述。于是梦变成理解死亡的一种独特的途径，一道微弱的光。反对梦的经验投射的可信性的人，也很难有效捍卫死后一定进入悲惨世界或者漆黑一团的信念。而且，它还蕴含着死亡不是漫长的昏睡就是一场无边的梦的意象。这一意象，其实是人类对死亡的一种达观态度。

这种破除对死亡的恐惧的态度，同《至乐》中“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”问题相连。

惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

人是意识到自身有限性，而又不愿意停留在有限性上的存在物。所谓生命意识，根本上就是死亡意识，是对诞生、成长、衰老、死亡过程的反思与体验。任何人对自己在这个过程中诞生与死亡两环节，其实没法直接体验，都是利用间接知识的想象。维特根斯坦说，“死亡并非生命的一个事件。它是经验不到的。如果我们就‘永恒’说的不是一种无限的时间绵延，而是非时间性（l’intemporalité）的话，那么，凡是活在当下的人，都永恒地活着”[7]。孔子说“未知生，焉知死”（《论语·先进》），其实知生也未必知死。对人而言，生死不是对外物的观察，而是一种内在体验。生从黑暗、未知走向光明、清醒，是令人欢欣鼓舞的开端，而死则很可能相反。即便间接体验他人的死亡经验，能够感受到的基本现象，也不外是临终前的痛苦，以及死与生永远的分离。在这种深切的人类经验的基础上，各种伟大的宗教应运而生。不管是祈求魂归天国的，还是希望精神解脱的，是追求肉身不死的，还是相信大化轮回的，都以对死亡的不同信念为前提。

孔子的“未知生，焉知死”，是对未知的终极归宿采取存而不论的态度，强调从人生中领悟生命的意义。其实，当庄子说，“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”（《齐物论》）时，同样强调死亡之不可知，未尝与孔子有立场的不同。但是，庄子不以此自限。依其逻辑，既然死亡是未知的，那就存在不同的可能性。黑暗、寂灭、虚无既然只是一种想象，那相反或另类的想象为什么不可能呢？庄子就是喜欢另类可能的思想游戏：学生说，厚葬是为了防止尸体被老鹰吃掉。庄子说，那埋在地下不是便宜蚂蚁了吗？何必厚此薄彼呢？不是生命没有意义，而是由文明（具体说是礼教）所塑造的生活方式是否合乎生命应有的意义？《齐物论》的这段话，可以再引一遍：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”梦会髑髅中的髑髅，正是把活着视为“人生之累”。因此，对生死关系的重新理解，成了庄子人生批判的出发点。或者说，其死亡想象，是对所有现世价值的颠覆。价值是以稀缺为前提的，而人世间最稀缺的事物不是财富，也不是精神，而是寿命。如果寿命无限，人生不死，一切都得重新评估。虽然庄子并非肯定生命永存，但他改变生死关系的观念，从而让死亡不具原本对生命限制的意义。故面对亲人死亡可以鼓盆而歌，哀伤、厚葬等均被视为不符合自然。以此为前提，生活的意义当然要重新开启。

三 梦成哲学

庄子是说梦的高手，并非因为他梦呓连篇，梦想泛滥。《庄子》一书，以庄周名义所做之梦，只有梦变胡蝶与梦会髑髅两场。其中，髑髅梦也可能只是附骥之作。其精彩或深刻，不仅是梦之情景，几可颠倒众生，还在于对梦这种意识现象的生命意义有惊人的理解。下面这则梦论，真可谓千古一绝：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！

在《齐物论》中，位于这段论述之后的胡蝶梦，可以看作对上述“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”这一说法的情景化展示。它讥笑自作聪明的迷失者，以为自己就处在清醒状态，正是自以为是的表现。这是由对主体的怀疑导向物我一体的生命境界。而髑髅梦的主题，则明白无误正是下述说法的生动注脚：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”怀疑自我与怀疑生死，几乎是同样重要且联系密切的问题。

要理解庄子的梦说，必须把它置身于前诸子时代深厚的梦文化背景来考察。从文化人类学及有限的文献观察（甲骨文及“五经”），在诸子百家兴起之前，华夏先人古老的世界图式大致就是萨满式的。这种世界观的基本特点是，从人禽杂处到人神共存。前者是自然状态，后者则是文明特征，所谓巫就是后者的结合物，是那个时代精神与权力的首领。巫表现自身威力的方式是巫术，而各种占卜是巫术的重要组成部分。它通过某种可见的征候预言未来，或用某种象征式的手段干预现实，由此而避险趋吉。占卜包含占龟、占星、占梦、占卦多种形式。其中，占梦是普遍且重要的行为，对殷、周两代政治生活有深刻的影响。据专家考释，甲骨卜辞中反映殷王占梦的内容几乎无所不包。而且，值得注意的是，殷王做的鬼梦特别多，其中有一些殷王亲自占问，有一些梦则通过史官占问。周人灭殷的过程中，梦也起判断形势、鼓舞斗志的作用。周王有占卜事务总管叫太卜，占梦就是其使命之一。[8]占梦与其他占卜形式不同，其他方式是主动且需要特殊身份才能进行的；一方面梦是被动的，它不是做梦者设计或祈求来的，另一方面梦的内容则与经验生活有不同程度的联系，不神圣甚至无知识的人也会做梦。正因为如此，对梦的认识，会深刻影响人的世界观，甚至就是世界观的组成部分。由于梦中可能会见到已故或未知的人物，它会诱发或巩固灵魂不灭、鬼神有灵的想法。因此，梦出现的不可控制性，便容易被归结为背后神鬼主宰的产物。托梦说便是这种古老的观念的一种概括，而对于梦中意象与现实经验没有直观联系的内容而言，占梦便是重要的沟通人神关系的手段。

以儒道为代表的诸子兴起后，对世界与生活的理解，开始从自然因果或人类本性本身出发，理性主义的世界观逐渐占了上风。但理智并未完全取代神魅，两个世界并存成为长期的现象。因此，除了占梦继续延续外，还出现新的说梦现象。“自此（战国）以后，在中国古代的梦文化中，我们会清楚地看到两条历史线索和思想线索，一条是梦的迷信，一条是梦的探索。前者把梦作为信仰的对象，后者把梦作为研究的对象，两者有原则的区别，但它们都共处在统一的梦文化之中。”[9]我们暂且把后者称作究梦。占梦重于后果，究梦聚焦成因。后者采取一种自然主义的态度，并与后来中医的某些观念汇合起来。如《黄帝内经》便有《灵枢·淫邪发梦》，所谓“正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于脏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦；气淫于腑，则有余于外，不足于内，气淫于脏，则有余于内，不足于外”（《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦第四十三》）。即用气的观念解释梦的形成。

此外，还有另一种说梦现象，那就是儒家特别是宋明理学发展起来的思梦说。这种观点的基本说法，叫日有所思，夜有所梦。它也从解释梦的成因出发，但落脚点在于思的问题上。孔子梦周公之说，经常成为这类观点的素材。“子曰：甚矣，吾衰也；久矣，吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）这一说法意味着，孔子精力好的时候是常梦周公的。东汉王符说：“孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之，此谓意精之梦也。”[10]至宋儒，张载则说：“从心莫如梦，梦见周公，志也；不梦，欲不逾矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也。”[11]从王符的“思”到张载的“志”，共同点是强调梦由心生，孔子常梦周公，正是长期心仪周公事业的表现。因此，梦成了意识可控的现象。张载甚至把“不梦”说成已经“欲不逾矩”，即意识转变的结果。由此，程颐进一步提出：“盖诚为夜梦之影也。学者于此，亦可验其心志之定否，操术之邪正也。”[12]既然日思或导致梦，而思又有善恶之分，梦自然也有正邪之别。于是，梦便成了反映思的品质的副产品。对梦的检测，便是修身的工夫所在。真不愧是理学家。

如果说，占梦说依迷信，究梦说循自然，思梦说讲道德，那庄子的说梦就是观人生。就思想史的演进而言，庄子梦说是在占梦依然盛行的时代。但其说梦的代表做胡蝶梦，完全脱离占梦的窠臼。当他提出“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”时，并不认为蝶是某种神灵的化身，也不推测它会为庄周带来何种运气。用胡蝶象征灵魂，并非庄子的本义。梦只是一自然而然的现象。髑髅梦的情节倒容易成为占梦的素材，因为说梦中的髑髅是某一死者的化身，更顺理成章。问题是，它并非预言现世生活中的处境，而是告知你死后的世界景象，因此没有可占的疑难。同时，这种生死之辩也说不上哪一方更有说服力，只不过它对相信死后世界黑暗者，构成一种质疑的态度。虽然髑髅梦的背景符合有所思才有所梦的常识，但文本并没有试图给梦的成因做生理或心理的解释。问题的焦点只是假托死者现身说法，以破除世俗对死亡的妄想。真正的托梦者不是亡灵，而是庄周。此外，无论胡蝶梦还是髑髅梦，都没有道德含义，儒家人士心目中的正邪之分，根本就不是庄子关心的问题。

因此，庄子说梦，不是占梦，也非究梦，更非思梦，而是观梦。此观为以道观物之观。以道观物，所观之结果依然是道。用今日的话来说，就是做哲学梦。但这哲学梦，还得有层次地区分。一层是思想观点，一层是论述方式。庄子这两个梦，几乎没有任何哲学概念。其中，胡蝶梦中的“物化”一词，也只是一个描述词。但是，究竟是庄梦蝶还是蝶梦庄，那个神奇的问题，把梦中主客关系的不确定性，毫无遮拦地推到读者的面前。髑髅梦虽系续继之作，但梦中髑髅关于死之可乐的告白，虽然未必令人信服，但对于没有死亡经验的任何人而言，执是与执非都非坚定不移的信念。人生最根本的问题，除了自我，就是生死。庄子对两者均持强烈的怀疑主义的立场，可能是思想史上最彻底的怀疑主义者。人生如梦，这是庄子刻画在传统上最具影响的思想意象之一。由于庄书大量使用寓言，而寓言主要靠隐喻的方式来传达观念，故人生如梦往往也被理解为对生命或生活浮幻不真实的隐喻。这样说似乎没有问题，但假如只是这样理解，似乎又缺少了什么。例如，它应该不像黄粱梦，或者南柯梦，这两者视梦为假象，以此讽刺某些虚假的满足。但庄子不如是，他既不把梦看成鬼神主宰的产物，也不断言其为无意义的幻觉，它是精神现象的自然过程。如果梦境是生命体验的一部分，那么，从梦中的立场看待日常生活，不是能深化我们对生活的理解吗？这不是隐喻，而是特殊的思想论证。同理，如果灵魂存在不是生存经验能确定的问题，我们又有何理据可以批驳死亡快乐的说法呢？由于睡梦与觉醒状态往往互相隔绝，它与死生之间的关系有类似之处，只是时间长短的区别而已。因此，梦觉小生死，死生大梦觉。如此理解生命，比漆黑虚无或地狱天堂之说，不是更能抚慰人心，同时也更朴实吗？说梦其实是庄子运用这种特殊的意识的经验，论证其人生观点的独特方式。

把庄子的梦说再重复一下，“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”这种论断，只有对“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也”有足够的想象力者，才能体会。因此，对庄子而言，不是人生如梦，而是人生即梦。庄子对生命的体验，无论人变蝶，还是鱼鸟变鲲鹏，最精彩处都是梦幻式的。说梦，其实就是庄子的哲学表述。

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[1] 此胡蝶通蝴蝶。

[2] 此髑髅通骷髅。

[3] 本节据拙作《想象的逻辑——来自中国哲学的经典例证》（《哲学动态》2012年第3期）第二节的叙述而成。

[4] [法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第16页。

[5] 有人就把笛卡尔的问题，扩展到梦中“假醒”的分析上来。参见[英]朱利安·巴吉尼《一头想要被吃掉的猪》，张容南、杨志华译，第28则“恐怖的情景”，上海三联书店2008年版。

[6] 参见拙作《〈齐物论〉及其影响》（北京大学出版社2004年版）第二章所做的讨论。

[7] 《逻辑哲学论》6.4311，载[法]皮埃尔·阿多《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社2012年版，第211页。

[8] 参见刘文英《星占与梦占》，新华出版社1993年版；刘文英、曹田玉《梦与中国文化》，第一编“梦的迷信与占梦之术”，人民出版社2003年版。

[9] 刘文英、曹田玉：《梦与中国文化》，第11—12页。

[10] （汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺》卷七，中华书局1979年版，笫315页。

[11] （宋）张载：《正蒙·三十篇第十一》，《张载集》，中华书局1978年点校本，第40页。

[12] （宋）程颢、程颐：《河南程氏粹言卷第二·圣贤篇》，《二程集》，中华书局2004年版，第1234页。