为什么是养生术[1]

——“气”的身体论

日本关西大学 [日]坂出祥伸著

中国人民大学哲学院 贾晰译

摘要：相比于“治已病”之医术，《黄帝内经素问》《神仙》《庄子》等所论之养生术则主张“治未病”，即通过增进平时之健康以达到长寿甚至永生。二者皆以“气”之和谐为身心健康的标准，而控制情绪可使过与不足之气达至和谐；但后者更强调意志对气之控制。养生术分为养形与养神，可通过心斋、坐忘使气变得虚无恬淡，从而达到“神”之最高境界。圣人正是完全领会养神之人，而能与天合一。“气”被汤浅泰雄与泽田多喜男看作下意识与深层的本质性存在，但单纯的气并不能使人与天合一；而《管子》则以“虚其欲”使神宿于心。养生术自秦汉以来不断发展、变化，《文子》与《答难养生论》是其代表。如今面对严重的环境破坏与自然的反击，如何恢复身体与环境之气的和谐，也是当今迫切的养生课题。

关键词：养生术 气论 养神 和谐

一 医术与养生术的异同

在中国传统医学中，正如所谓“良医者常治无病之病”[2]，“圣人不治已病，治未病”[3]，把在未生病之前调节身体，作为医术之目的。换言之则是预防医学。进而换言之，这正是“养生”。《黄帝内经素问》首卷《上古天真论》中，对养生之道如下强调，可以说这完全是理所当然的。

余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时。此其道（养生之道）生。[4]

当然，医术与养生术未必属于同一范畴。这不仅在现代如此，在古代也是如此。医术基本上是对已经产生的身体性、精神性的疾病进行治疗，养生术则是以维持增进平时的健康，或如若可能长寿乃至获得永生为目的。因此，前引《素问》的议论，实则应当理解为在阐述医术的应有理念吧。从古代《汉书·艺文志》所记载的书籍来看，在其方技略中，《医经》《经方》这类有关医术的书籍，与《房中》《神仙》等有关养生术的书籍也有所区别。那是因为尽管两者彼此具有亲近性，但在对待身体、生命的方式上却有所不同（的缘故）吧。

然而，中国自古至今，医术和养生术都基于共同的生命观或身体观。第一，应该提到的是“气”的观念，即把“气”的和谐状态理解为健康的身体（也包含精神）这一点。第二，此“气”在身体中不断流动、循环，作为其（流动）线路的“经络”这一观念——按汤浅泰雄所提倡的用语即“无意识性准身体”[5]（unconscious quasi-body），是与之相连的经穴观念。第三，肺、肝、心、肾、脾五脏之气与其相连的是经络，而五脏之气的过与不足是作为产生情绪（喜怒忧思悲恐惊）的病因论。因此，在使用某种方法控制情绪，使之接近和谐状态这一点上，医术和养生术是相通的。

但是，养生术区别于医术最重要的一点，是由意志控制“气”，使之纯化，或加速“气”之流通，开通阻滞之处，由此，并非单纯流动之“气”，而是由人自己的意志而流动。这种观点在黄帝内经医学中是没有的。在医学上，最多只能通过扎针增减“气”之状态。在养生术中，则重视实践之人的意志。“气”不只是单纯地流动，通过加入意志可以带来某种变化，这是养生说的立场。行气、胎息、导引、内观存思等种种养生术，都是通过意志对“气”加以某种操作的、与身体有关的技法。后文将再次阐述，这种身体性技法的视角，在迄今为止关于养生说的研究中似乎不太被考虑。

二 养形与养神

毋庸赘言，养生术姑且的目的，是长生不老和健康的维持增进。之所以写（说是）“姑且的”，是因为如果只从生命的维持存续这一点考虑，或许可以说鸟兽的本能性行动也是在谋求生命的维持存续。如前所述，在养生术中，人调动其意志而使体内外之“气”流通这一点具有意义。在此，可以说在养生术中人的身体与意志息息相关。

然而，具体论述养生的意义时，常常被分为养形与养神两种，并且养神似乎被赋予了更高的价值。以下《庄子·外篇·达生》篇的论述便是如此。

达生之情者，不务生之所无以为，达命（命运）之情者，不务知（分别知）之所无奈何。养形，必先之以物（衣食等），物有余而形不养者有之矣。有生，必无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来，不能却。其去，不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉？[6]

上文论述了养生中养形方法的不完备性，认为有充实感的生命（活动）在别的方面。同样在《庄子·外篇·刻意》篇中，也有列举各种人类类型，分别进行批判的记载，其中论述了养形性的养生术之导引，如下所述：

吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿（长寿）而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。[7]

对于伴随导引这种呼吸法的身体运动，此篇的作者是批判性的。但窃以为，不应该将这种“养形”与同一《刻意》篇中，“纯粹而不杂，静一而不变，淡（惔）而无为，动而以天行（天气之运行变化），此养神之道也”[8]之言说进行对立性理解。“养形”与“养神”之间，不就是“气”之身体性修行这一养生术之达成度的差别吗？也就是说，关于养神，所言“恬淡寂漠，虚无无为”是最高的境界，达至其处的方法有心斋、坐忘等。（在此）稍试说明。

首先是《庄子·内篇·人间世》篇的名段。

若（汝）一汝志，而听之以耳，无听之以心。无听之以心，而听之以（心之）气。耳止于听，心止于符。气也者虚而待者也。唯道集虚，虚者心斋也。[9]

我的理解是，上之所谓“心斋”，归根到底是让流于身体之气变得虚无恬淡，这不是“养神之道”的一种吗？外在于身体之气进入体内（大概如行气之物）时，只是使耳或心之作用变得敏锐是不行的。让充满于身体特别是心之气来听，这种内气与外气本是同步的。怎样才能同步？即进入虚无的状态。其言“心者，君主之官也。神明出焉”[10]，是使一寸四方空虚之处充满之气，由意志变为恬淡虚无的状态。有言“汝游心于淡，合气于漠，顺物（外物、外气）自然，而无容私焉”[11]（《应帝王篇》）。所谓“自然”（自然而然、应有）之物，是指外气之运动。另一方面，体内之气是一切欲望和情绪的根源。《黄帝内经素问》中，论述了内气聚于五脏的状态，即“实”之状态时所产生的情绪。

五精所并（汇集），精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。是谓五并。[12]

另外，关于内气处于“虚”或“实”之状态时所产生的情绪，《灵枢经》进行了如下说明：

肝气虚则恐，实则怒。心气虚则悲，实则笑不休。[13]

在《素问》和《灵枢》中，五脏与五情的对应关系并不相合。但是，至少情绪来自五脏之气的不和谐这一观点，可以说是黄帝内经医学之基本。由此，这种气之不和谐（虚实）引发情绪的观点，如果放入《庄子》的心斋中会怎样呢？（当然，《庄子》之虚无与《黄帝内经》之虚所指意义不同是不言自明的）也就是说，通过虚化（减少）心中之气，达到神（和谐状态）。难道不能这样理解吗？这种神的状态，即为“自然”，与天地之间气的应有状态（这当然是“自然”）是一致的。

夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德（作用）之质也。故圣人休焉，休则（心）平易矣，平易则恬淡矣，平易恬淡，则忧患（之气）不能入，邪气不能袭，故其（圣人之）德全而神不亏。[14]

所谓圣人，是前文所述通过心斋完全领会“养神”之人。此圣人能与天合一、与宇宙合一。究其原因，是因为己之气与天之气同步。这是神的状态，是所谓“虚无恬淡，乃合天德”[15]（《刻意》）篇之缘由。

窃以为，关于同一《庄子内篇·大宗师》篇的“坐忘”亦然，“离形（身体）去知，同于大通”[16]这样的说明，就是通过使心中之内气进入无虚实的状态（神），达到能与外气同步的境界。

以上，我以《庄子》为资料，阐述了其中出现的“养神”这一养生术，是通过如行气的某种身体性修行，获得体内之气与外之气同步这样的己见。这尚且仅为试论。我在此所论关于心与神的解释，并不适用于《庄子》的任何部分。

三 神之舍——《管子·内业篇》

最近，汤浅泰雄就气之作用进行了如此论述：“通常的信息传达是在意识——感觉的层面上进行的。与此相对，在下意识的层面进行信息传达不也是可能的吧？气的科学性研究结果，似乎显示了这种可能性。”[17]汤浅氏似乎留心于荣格所言集体性无意识的作用。

关于《庄子》中所见“气”之观念，与汤浅氏论述了相同观点的是泽田多喜男。泽田氏在说明了儒家所言之“气”，也与心或知等维度不同，是更为身体性，更为无意识领域之存在后，继续论述道：“在《庄子》中，（气）也与儒家等一样，被认为是与心或知不同维度的存在，但被认为是比心或知等意识性的领域更深层、更本质性的存在，这一点与儒家不同。[庄子]认为，意识性的领域是表层性的、非本质性的存在而必须被排除，必须复归于无意识性的或下意识性的、深层的本质性领域。这种下意识性的、深层的本质性存在的完美活动，成为最合乎自然的存在。”[18]（[ ]由引用者补充）

不过，汤浅、泽田两氏称之为无意识性或下意识性的层面是关于气的（问题），在《庄子》中，气必须达到神的状态，只有这样方能与天合一，或方能达到“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”[19]的境界吧。也就是说，单纯的气还不能引起同步，所以信息传达也是不可能的。

由此思及的是，《管子·内业》中所论“心以藏心，心之中又有心焉”[20]这样的想法。据金谷治所言[21]，“心之中的心”与精、神相通。精在此暂且不谈，（那么）神与心有何关系？

虚其欲，神将入舍（于心）。扫除不洁，神乃[不]留处。……洁其宫（心），开其门，去私毋言，神明若（随）存。[22]

《庄子》心斋说中明确讲到虚气而使之和谐，但“气”在此并未出现于文言中。然而，所谓“虚其欲”被认为是虚气的另一种表现。因为情欲以及其后出现的“私”（私情）无非气的一个侧面。“言”也是由气显现于外而被（如此）命名。基于此种理解，便会知晓上文与心斋说一样，如果调和入心之气而使之成为清净之物，那里便会有神入而宿吧，并伴随着身体性修行。在《庄子》中，可以找到一些阐明由这种身体性修行获得神的资料。例如，“一汝度，神将来舍”[23]（《外篇·知北游》）也是如此。但我尚未能理解的是，为何神来于外而宿于心？为何不反之考虑，体内之气通过修行而被净化至于神呢？同样之事，情绪之由来也可以这样说。在《庄子》中，情绪如“喜怒哀乐，不入于胸次”[24]（《田子方》），“忧患不能入”（《刻意》）这样，被表现为由外进入身体，是认为体内之气通过与寒冷酷暑等外气之变化同步，而产生各种情绪吧。也就是说，在《庄子》中，或许并不认为由内气本身产生情绪。

将来再重新考察这些问题。综上所述，首先，为了在心中净化外气，使之达到无虚实的和谐状态，需要进行某些身体性修行。只有那样，才能获得神。或许是通过和谐的无为恬淡之气与外气同步，外之神才会来到心中吧。于是完成与天之合一，而成为“真人”（神人、至人）。

四 养生说的发展与当今的意义

养生说在秦汉时代以后逐渐得以发展，不久于唐代后半期形成了内丹说。关于这一过程，在收录于拙著《道教与养生思想》的“服丹与内观、内丹的历史”章（鹈鹕社1992年版），或收录于《道教》第一卷“道教是什么”（平河出版社1983年版）的拙论“长生术”中有所论述，故在此从略。只是，以上以《庄子》为中心探讨的、以养神为至上的养生说之方法，在秦汉时代以后一直维持着，即使有时会盛行服药这种养生术，但不久便会经反省而重新认识养神说。

《文子》（《通玄真经》）被认为是老子的弟子文子所作，但这恐怕是唐代以前的伪作，其卷九中作为老子之言的如下论述，常被养生书引用。

老子曰：“治身，太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也。肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。”[25]

其言“太上养神”，倡导神、意之和谐方为养生之极致。在此养神与身体本身相关联，被称为“百节”（骨节），所论及的并非心而为意，这让人想到养神说在《庄子》之后有了某些改变。

众所周知，竹林七贤之一的晋之嵇康有《养生论》。向秀对之加以论驳，嵇康进一步以《答难养生论》进行了反驳，嵇康的养生论也可以视为庄子养神说的延续。

以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？[26]

嵇康对庄子养生说的继承，观其袭用恬淡之语便很清楚了，但需要注意他将此替换为“大和”（大调和）这一点。正如反复论述的那样，无过不足、无虚实之气的调和（和谐）状态才是养生的理念。医生希望通过针灸恢复这种状态，养生家则想由行气、导引等身体性修行以达成之。

不过，在我看来，保持调和（和谐）之气的状态，是当今最迫切的问题。迄今为止，我长期从事养生思想研究的动机，完全出于纯学术的兴趣。我注意到中国古代的思想，特别是道家、道教思想与养生说密切相关，并且阐明了其关系方式直接或间接地以导引、行气等身体性修行为背景。

在这种动机和过程中研究这个问题期间，脑海中不断隐现的是这件事，养生并非仅致力于长生或增进当前的健康，而应考虑更广泛、更切实的问题吧？现今有见闻到“愈气”这个词。这是关于气功的说法，但我认为，我们不能只满足于治愈我们身体中的气。毋宁说我想到了，因为身体中的气包围我们而遍在于天地间，换言之，由于我们的环境也由气所构成，为此，如果不一同治愈身体之气与环境之气，难道不是真的连身体之气都无法治愈吗？所谓愈气，就是恢复和谐。寻求恢复身体和谐与环境和谐这两者，不正是当今的养生课题吗？例如，被称为青春期挫折症候群的心之病，拒绝上学症、青春期厌食症等，这些成为社会性问题的“病”，正如屡屡被指出的那样，并非仅关系到个人的身心，而必须在与家庭、学校、地域共同体等集团的关系中予以解决。个人之气的和谐，不是只有通过围绕个人的环境所具之气恢复和谐，两者才有可能同步吗？并且重要的是，无论个人还是环境，都需要我们想要恢复和谐的强烈意志。

关于环境之气，再加一个问题吧。我们身体中流动的气以无虚实的调和（和谐）状态为理想，至此已做阐述，但中国古代的人们认为，围绕着我们的土地、住所、森林、水（海与河）等的存在，也由气所构成。于是出现了各种以气为根据的相术，那就是所谓的风水术、相宅术之类。然而，今天围绕着我们的土地、森林、住所、海洋、河流、湖泊等，陷入了怎样的状况呢？正是众所熟知的那样，严重的环境破坏、景观破坏正在持续进行中，有时到了足以致人死亡的地步。我们人类原本与这些环境有着能由气互通的关系。这些环境，以土地为例而言，被称为地脉（龙脉）之气的网络遍布各地，不切断地脉的生活很长时间受到了重视。土地具有一种和谐的生态系统。如果切断这个生态系统（地脉），则遭到“自然的反击”是理所当然的吧。作为生活用水之水源地的湖泊与河流的污染，甚至我们正上方（头顶上）的大气不也失去了作为气的本来面目吗？

可以说，养生思想的当今课题没有止境，切实恢复我们与我们的环境之和谐迫在眉睫。所谓“愈气”，或许只有当目光转向这个方向时，才能打动更多人的心。

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[1] 本文选自[日]坂出祥伸《道教与养生思想》，东京：鹈鹕社1992年版，第7—22页。

[2] 《淮南子·卷十六·说山训》“良医者常治无病之病，故无病”。

[3] 《黄帝内经素问·四气调神大论篇第二》“是故圣人不治已病，治未病”。

[4] 《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》“黄帝曰：余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时。此其道生”。

[5] [日]汤浅泰雄：《气·修行·身体》，东京：平河出版社1986年版，第169页。

[6] 《庄子·外篇·达生》“达生之情者，不务生之所无以为，达命之情者，不务知之所无奈何。养形，必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生，必无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来，不能却。其去，不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉”。

[7] 《庄子·外篇·刻意》“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”。

[8] 《庄子·外篇·刻意》“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”。

[9] 《庄子·内篇·人间世》“仲尼曰：若一汝志，而听之以耳，无听之以心，无听之以心，而听之以气，耳止于听（从俞樾而改），心止于符，气也者虚而待者也。唯道集虚，虚者心斋也”。译者注：此处中国通行本原文为：“仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”[（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2012年版，第147页]

[10] 《黄帝内经素问·灵兰秘典论第八》“心者，君主之官也。神明出焉”。另外，《荀子·解蔽》中也有类似之句。“心者，形之君也。而神明之主也。出令而无所受令，自禁也。自使也。自行也。自止也。”（译者注：此处中国通行本原文为：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”）[（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第397—398页]

[11] 《庄子·内篇·应帝王》“无名人曰：汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣”。

[12] 《黄帝内经素问·宣明五气篇第二十三》“五精所并，精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。是谓五并。虚而相并物也”。（译者注：此处按《四部丛刊初编》本《重广补注黄帝内经素问》：“五精所并，精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐。是谓五并，虚而相并者也。”）

[13] 《灵枢经·卷二·本神第八》“肝气虚则恐，实则怒……心气虚则悲，实则笑不休”。

[14] 《庄子·外篇·刻意》“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。故圣人休焉，休则平易矣（据《天道》所引同文而改），平易则恬淡矣，平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”。（译者注：此处中国通行本原文为：“夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休，休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”）[（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第538页]

[15] 同前“虚无恬淡，乃合天德”。

[16] 《庄子·内篇·大宗师》“颜回曰：堕枝黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。（译者注：此处中国通行本原文为：“颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”）[（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第284页]

[17] [日]汤浅泰雄：《气是什么——人体发出的能量》，东京：日本放送出版协会、NHK出版社1991年版，第138—140页。

[18] [日]泽田多喜男：《庄子之心》，东京：有斐阁1983年版，第123页。

[19] 《庄子·外篇·刻意》“唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦”。《庄子·外篇·达生》“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄”。

[20] 《管子·内业》“心以藏心，心之中又有心焉”。

[21] 参见金谷治《心之中的心——中国古代心理说的展开》，《追手门学院大学二十周年纪念论集——文学部篇》，1987年。

[22] 《管子·心术上》“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃[不]留处。……洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”。据郭沫若等《管子集校》补[不]字。

[23] 《庄子·外篇·知北游》“被衣曰……一汝度，神将来舍”。从成玄英疏“专一志度”。也就是说，心斋说始于人间世篇的“若一汝度”。此外，《淮南子·道应训》亦有同文。

[24] 《庄子·外篇·田子方》“（老聃曰）喜怒哀乐，不入于胸次”。

[25] 《通玄真经》（四部丛刊本）卷九“老子曰：治身，太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也。肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也”。

[26] 《答难养生论》“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？”（戴明扬校注：《嵇康集校注》卷四，人民文学出版社1962年版）