第二节 道言之而成

一 形而上者谓之道

亚里士多德《形而上学》第一句话就说：“求知是所有人的本性。”[32]人类与动物的不同，在于他总要寻求对自己所生活的世界做出理解和解释。几乎所有民族都假定，在具体可感的世界背后有一个决定着这个世界之所以如此的超越感觉经验的原因和本原。这种解释最初表现为神话的形式。每个民族都有一个神话系统，为宇宙和人生提供整体和终极的解释。到了雅斯贝尔斯所谓的轴心时代，人们开始尝试用理性的态度去理解世界。在古希腊，产生了所谓本体论的转向，哲学家开始用理性对世界背后的实在做出各种解释，认为世界的本原或本体是水、无限、理念、绝对等等。在中国先秦，思想家寻求这种解释的努力和冲动与西方是相同的，不过我们把隐藏在世界背后的原因称为道、理、气、太极、阴阳等等。

道家对世界背后的东西最感兴趣，但因为老庄喜欢说道“不可说”，造成我们对道的理解的障碍。儒家本来缺少对超验世界的兴趣，但从正面来定义道的恰恰是儒家经典《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[33]后来的朱熹对此表述得更为清晰：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”[34]冯友兰则称之为“不著形象，超乎形象底”[35]。“形而上者”确认了在具体可感的经验世界之上有一个不可感的世界，它虽不可感，却是这个经验世界的原因、基础和依据。

在后人编纂的亚里士多德的著作中，《物理学》（physics）是研究自然事物和可感知的事物的。而《物理学》之后的著作则研究经验世界之外的、超越经验的、不可感知的事物，被称为metaphysics。该词在中文里被翻译为“形而上学”，依据就是《周易·系辞》所说的“形而上者谓之道”。把metaphysics翻译为形而上学可以说达到了“信雅达”的标准，是中西思想的一次成功对话。即使有人认为“形而上者”与metaphysics的研究对象并不完全对应，我们也只能在这种翻译的基础上讨论中西形而上学的不同，或中西metaphysics的不同。倘若说，metaphysics在中文里没有对应的词，因此是不可翻译的，那么，在西方语言里又何尝有另外一个与metaphysics完全对应的词，西方人要理解metaphysics，不也需要用另外的语词对它做出解释吗？也许翻译不是为了对应，而是为了理解。因此我们可以说，形而上学的研究对象就是“形而上者”，也就是道。在中西思想的对话中，“道”在逻辑和语义上已经必然地成为形而上学的研究对象。我们用“形而上”对道进行言说，同时也就形成了对道的理解。我们用“形而上学”翻译metaphysics，同时也就实现了中西思想的对话。

“形而上者”这个词的出现是思想和语言的一次巨大进步，其意义不亚于“道”的提出。它凝结了老子对道的各种描述，并把神秘的“不可说”消融在自己的语义里。因为所谓“不可说”无非是因为欲说的东西是超越经验和感官的。“不可说”隐含着一个背景：对于感觉经验之内的东西是可说的，而感觉经验之外的东西是不可说的。“形而上”已经成功地把“不可说”所欲说的东西揭示了出来。此后，你仍然可以说“形而上”的东西不可说，但仅仅说“不可说”是空洞的，而“形而上”却已经有所说，它已经把要说的东西的位置确定了。这是对语言的力量的一次展示。道非但可以言说，而且只能存在于言说之中。不是道外无言，而是言外无道。

二 宇宙论和本体论

但我们对“道”的言说，并不是在古今各种解释的基础上再增加一种新的解释。事实上已有的解释已经造成意义的泛滥和过剩，各种故弄玄虚和标新立异已经不能增加“道”的神秘和深度。现在要做的是从哲学语法上对“道”这个语词进行概念性的考察，澄清对“道”的理解中的各种混乱和误解，也就是考察人们通过“道”这个词都说了什么。

从老子对“道”这个词的使用来看，他并不非常清楚“道”的各种用法。所谓“道”不可说，隐含的一个意义就是对“道”这个词不太会用。正如一个刚刚开始学习语言的儿童，对有些词的使用会出现错误或不当。而纠正儿童语言中的错误和失当，靠的是人类已有的语言系统。考察老子对“道”的使用，当然也要置于我们的语言系统和思想系统中。

任继愈列举分析了众多学者的解释之后，概括了“道”的五种含义：（1）混沌未分的原始状态。（2）自然界的运动。（3）原始的材料。（4）道是肉眼看不见，感官不能直接感知的。（5）事物的规律。[36]应该说，这些解释基本上都是用汉语对世界所做的直接理解，没有受到西方思想和语言的影响。

那么西方哲学最初是怎样理解这个世界的呢？按照亚里士多德的解释，世界的本原或始基是万物都由它构成，最初由它产生，最后又复归于它的那个东西。“希腊哲学家认为，最初存在的东西在运动变化过程中始终起作用，因此，事物的最初状态或者是事物的基本要素，或者是事物存在和运动的缘由。‘本原’的这两层意思分别被译作‘始基’和‘原则’。”“宇宙是本原（最初状态）分化演变的产物，本原（基质、原则）是在宇宙内部起作用并赋予宇宙万物特定的秩序的原因。”[37]任继愈所概括的“道”的五个意义，就是世界本原的意思。我们不说老子所说的“道”等同于本原，但我们不得不说，中国人通过道对世界所做的理解，与西方人通过本原对世界所做的理解是相通的。

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。（第一章）

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（第二十五章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（第四十二章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。（第五十一章）

天下有始，以为天下母。（第五十二章）

道是天地万物产生的本原，并在世界产生之后支配天地万物的运动和变化，所以同时又是天地万物的秩序和规律。世界产生于道，以道的方式运行，最终复归于道。这是人类最初以理性对世界做出的解释，这种解释的意义在于摆脱了之前原始宗教和神话的解释。

冯友兰认识到，老子对原始宗教的摆脱是不彻底的，所以有些地方对道的理解存在原始宗教的残留：

谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。（第六章）

原始宗教残留并不限于这一点，同样也表现在老子对道的描述方式上。他一方面明确认为世界产生于道，并且指出道的运行是有规律的，但另一方面又极力夸大道的不可描述性。“不可说”体现了从神话解释到理性解释的过渡形态。“不可说”一方面指向了神话解释的神秘性，另一方面把这种神秘性称为“不可说”。这本身就是对神秘性的一种认识，是理性的进步。因为当人们用神话来对世界作整体解释的时候，是意识不到这种解释具有“不可说”的特征的。古希腊神话众神的源头是混沌，混沌超越经验感知，然而混沌在神话中并不“混沌”。中国神话也有类似传说，认为天地之始是一种形象的“混沌”。在理性觉醒时代，道仍然保留了这种混沌的特征，只不过这时候它被理解为“不可说”了。

另外，当老子用“有无”来描述道的本质的时候，他混淆了“有无”的不同用法。

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。（第十一章）

这里所说的“无”是经验世界的“无”，显然不是作为世界本原的“道”。这种混乱也可以看作原始宗教残留造成的，因为这里的“无”是虚空的意思，与“玄牝”的意思相关。

道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）

天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。（第五章）

冯友兰又认识到，“道”的含义还有共相的意思，也就是一类事物的概念。但这个意思对老子来说太高了，老子还不能明确地意识到这一点。

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。（第十四章）

道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。（第三十五章）

明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声。大象无形。道隐无名。（第四十一章）

这些说法认为道是无形、无色、无声、无味，因此是超越经验的，是感官不能把握的。而这一点恰好是概念和共相的特征。概念和共相揭示了事物的本质，但又是感官所不能把握的。冯友兰认为老子对此认识得并不清楚，魏晋玄学比老子有所进步[38]，而朱熹对此认识得最为清楚。[39]

徐复观说，“老子的所谓道，指的是创造宇宙万物的一种基本动力。我不称为‘原理’而称为‘动力’，因为‘原理’是静态的存在，其本身不能创生，要创生，后面还需要有一个指挥发动者，有如神之类”[40]。徐复观对“道”的解释是最贴近《老子》文本的，既能把老子的意思厘清，又不做过度阐释。所以在徐复观看来，“道”只有宇宙论上本原的意义，而没有本体论上原理的意义。一方面，老子的确没有把“道”的本体论意义明确揭示出来，但另一方面，人类理性却必然要追问事物背后的所以然之理，所以老子那些艰难的描述又暗示“道”是决定事物之所以然的原理。所以徐复观又说“德是道的分化”，是“物之所以为物的根源”。[41]但是，“物之所以为物”，显然是一个原理，是物之为物的本质、共相和概念，而不是根源。根源存在于经验中，而本质和原理却是逻辑上的。所以，“德”是具体事物所以然之理，而“道”则是整个世界所以然之理。冯友兰的特点是能够深窥老子之所欲言而未言者，但又不是牵强比附。所以老子的道，主要是宇宙论意义上的本原，但根据人类思维的规律，也可以作本体论上的解释，那就是世界所以然之原理。对此，冯友兰说，“本体论是宇宙的逻辑构成论，主要的是用逻辑分析法看宇宙是怎样构成的。宇宙形成论是以当时的科学知识为根据，讲具体的世界是怎样发生和发展的”。“中国古代的哲学家对于这个分别都没有认识，朱熹也不例外。这并不是说他们的哲学思想中没有这个分别，只是他们没有认识到这个分别。”[42]实际上，冯友兰的看法不是偶然的，汤用彤同样以宇宙论和本体论阐释中国哲学：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（cosmology），而进探本体存在（ontology）。”又在《魏晋玄学讲课提纲》中说“魏晋玄学不但抽象化、简单化、合理化，而且取消实体（物）观念而逻辑化”。从宇宙论到本体论，“其变迁同古希腊由Thales（泰勒斯）至Plato（柏拉图）”。[43]

三 物我整体论

庄子继承了老子对道的解释，所以在庄子那里，“道”同时也具有宇宙论和本体论两个含义。但他更强调道在产生世界之前的混沌状态，更强调道的不可知和不可说。韩林合认为庄子的“道”是“世界整体”：“作为整体的世界根本无所谓物与物、物与事、事与事的区别”，不是“通常的心智所了解的充满各种各样区别和变化的世界整体”。[44]这种理解是符合庄子对道的描述的。其实冯友兰很早就已经提出庄子所说的“道”是“全”“大全”。[45]作为“世界整体”的道有这样几个特征：（1）无形无声。（2）在时空上无穷无尽。（3）道生万物，但自身不生不灭。（4）世界的本质和命运。（5）无所不包、无所不在。（6）道的原则是“虚静、恬淡、寂寞、无为”。韩林合关于“世界整体”的说法，明显有前期维特根斯坦的痕迹，但又不脱离庄子的本义。但把“道”的特征分为六个方面仍嫌琐碎。上述六个方面，2、3、6仍与宇宙论相关，而1、4、5仍与本体论相关。但庄子的确既不关心宇宙论，也不关心本体论。他关心的是人生的境界，人应该怎样生活。那就是万物齐一，取消是非、善恶、美丑等差别。这种状态，在事实上，只能是世界生成之前的混沌，因此就不得不与宇宙论有关；在逻辑上，只能把已经产生了差别的世界抽象为一个没有差别的整体，这就不得不与本体论有关。韩林合最后说“世界整体或道生成万物”“世界整体或道无所不在”之类的说法是没有意义的，因为只有相对于世界或道之内的诸对象而言“生成”“在……地方”“无所不在”之类的说法才有意义。也就是说，道在世界之外，是不可说的。庄子想要论证的是人应该怎样生活，什么样的生活才是幸福的，因此庄子的道论是一种伦理学。

这样，我们就从人们对于道的理解中得到了关于“道”的三个含义：一是宇宙论意义上的本原、始基、质料。二是本体论意义上的原理、共相、本质、一般。三是人生论意义上的大全、整体，也就是物我一体、主客不分的混沌状态。

四 争议和辩驳

以上是关于道的意义的几种具有代表性的意见，其中有些看法借鉴了西方哲学概念。一般来说，对于道是形而上学的对象，以及道是宇宙论意义上的本原这两个问题，争议不大。争议集中在道的本体论的意义上。有的学者认为中国哲学中没有本体论。因为“所谓本体论就是运用以‘是’为核心的范畴、逻辑地构造出来的哲学原理系统”，“它是把系词‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’作为范畴，通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系。”[46]由于中国语言中没有相当于西方语言中的系词“是”，因此也就无法建立起以“是”为核心的本体论。但冯友兰所谓的“本体论”显然并不是这种通过对“是”的逻辑分析而建立起来的原理系统，而是指以逻辑方法对世界的本质与现象、一般与个别、共相和殊相所做的思考。“道家和玄学的贵无论都说‘无’就是‘道’，它们都是强调无名。所谓无名就是没有规定性。这是本体论的讲法。”[47]广义的形而上学包括宇宙论和本体论，狭义的形而上学就等同于本体论。在亚里士多德看来，形而上学是研究是者的科学。考虑到宇宙论后来被物理学取代从而不再是哲学研究的内容，如果再否认中国哲学有本体论，那么中国古代形而上学将失去最核心的内容，甚至连有没有形而上学或哲学也成了问题。说中国哲学是一种不同于西方本体论的境界论是无济于事的，因为哲学的概念本来就是由西方定义的。况且，境界论并不是一种只有中国有而西方没有的东西。与其说中国的包子与西方的汉堡是两种不同的汉堡，不如干脆承认中国没有汉堡。但如果要坚持中国跟西方一样也有哲学，那冯友兰的做法就是不可避免的。

其实西方学者在讨论本体论的时候并非都要用到系动词“to be”。罗伯特·所罗门认为本体论研究什么东西是最真实（real）的，更进一步，本体论致力于建立实在（reality，即最真实的东西）的层级结构。“我们开始假设在现象背后有一个实在（reality），试图用那些不可见的事件来解释那些可见事件的序列。正是这种仅仅是我们看到的、显得如此的东西与我们用来解释它的深层图像之间的区别，迫使我们引入‘实在’这个概念。”所罗门说本体论的本意是“发现什么是最真实的，什么是最基本的，什么是要靠什么来说明的”。[48]这种对本体论的通俗的解释完全不涉及系动词to be。这种讲法就避开了中西语言之间关于系动词的意义的纠纷。毫无疑问，在中国哲学中，道是最基本的、最真实的，天地万物都要由道来说明。实际上，用系动词的名词化来表示一般的存在，不仅对缺少系动词的中国人难以理解，对西方人同样存在困惑。否则，康德以及后来的分析哲学和海德格尔就不必劳神去分析being的不同意义了。像“God is”（上帝存在）这样的句子在西方语言中也并不是一种日常的通行用法，而是特殊的形而上学用法。如果西方哲学采用being一词的目的在于表达世界的普遍性和同一性，那么“道”同样也能胜任这一任务。

西方哲学对本体论和宇宙论的区分也有一个过程，直到沃尔夫才对形而上学的不同内容做出清晰的划分：本体论、宇宙论、理性灵魂学和自然神学。[49]古希腊自然哲学家尚未摆脱以自然界的具体事物来解释世界的本原，所以古希腊哲学同样没有清楚地区分宇宙论和本体论。如果不是以西方成熟的本体论形态观照中国古代形而上学，而是把中西同时代的思想进行对比，就可以发现，所有思想都有一个从不清晰到清晰的过程，而这个过程在不同文化里有不同的路径和节奏。所以正如冯友兰所说，古人思想中的确已经出现了对宇宙论和本体论的区分，但他们未必能清楚地意识到自己进行了这种区分。只是在我们今天看来，古人的思想中有些说的是宇宙论，有些说的是本体论。“形而上”的说法比老庄具有更明显的本体论意味，但《易传》对宇宙论和本体论的区分同样是不自觉的。虽然“形而上者谓之道”可以作本体论的解释，但《易传》的主要思想其实还是宇宙论的。冯友兰本人对此也是相当谨慎，他一般不说老庄、玄学和理学有本体论，而是说他们对某个问题是“本体论的讲法”。也就是说，他们对道的认识，在我们今天看来在一定程度上相当于一种本体论。

冯友兰自称不是要把道与西方的什么概念等同起来，而是要把老庄未说清的东西说清楚。如果你认为老子和庄子所说的东西已经足够清楚，那冯友兰的工作当然就是不必要的。问题是每个阐释者都认为自己更清楚地表达了老庄的意思。刘笑敢主张“避免用现代的现成的或西方的哲学概念来定义老子之道，而采取对道之功能进行描述的方法来界定道的性质”，认为“老子之道可以概括为世界之统一性的概念，是贯通于宇宙、世界、社会和人生的统一的根源、性质、规范、规律或趋势的概念”。[50]但是，这个定义里面的“统一”“世界”“社会”“人生”“根源”“性质”“规范”“规律”“趋势”等，无一不是现代或西方的概念，而且一点也不比其他现代或西方概念的解释更清楚易懂。冯友兰似乎早就料到了会有这个问题，所以他在说朱熹的“理”和“气”分别相当于亚里士多德的“形式因”“目的因”和“材料因”“动力因”的时候，就特意指出，这是“暗合”不是“硬套”。“其所以有这样的暗合，是因为有那么一个客观的道理，两家都有所见，所以说出来的话有些就是不谋而合了。”[51]

我们的现代语言和现代思想是在与西方语言和西方思想的冲突、摩荡、交流、融合当中形成的。事实上，因为信息交流方式的进步，不同文化之间的互相理解已经不是问题。我们与西方面对共同的世界，共同的问题，已经具备了充分交流和理解的可能。相反，我们现代的语言或思想却并不因为与老子属于同一个文化系统而使得老子的思想更容易理解。或许，我们今天的思想与老子的差距，比我们与西方的差距更大。我们找不到一套与老子共同的能够解释老子思想的话语。老庄对道的描述，在古代就已经不可理喻，并非只对我们现代人而言难以理解。这点从韩非、王充、玄学和理学对道的阐释就可以看出来。老庄思想之难懂，首先是因为他们对问题的认识本身就不清楚，其次是因为他们的言说脱离了我们对日常语言的用法。事实上，正如冯友兰所说，中国哲学发展到理学，老庄“道”中的宇宙论内涵和本体论内涵才被比较清晰地揭示出来。这不是误解了老庄，而是把老庄尚未说清楚的问题说清楚了。二程朱熹他们并没有我们现在所诟病的现代语言和西方概念。倘若说，王弼、朱熹也是用他们自己的“现代语言”和他们当时接受的外来思想去解释老子的，那么我们今天依然无法避免那样做。如果一定杜绝这种阐释，那么任何阐释都将是不可能的。